Eucharistie - reformační perspektiva

Mým úkolem je stručně představit protestantský pohled na eucharistii či - chcete-li – na večeři Páně. Tento úkol je ve dvojím ohledu obtížný.

1) Protestantské pojetí večeře Páně se zformovalo v polemickém vymezení proti tradiční nauce o eucharistii i proti konkrétní bohoslužebné praxi tehdejší církve. Od dob reformace však byly mnohé rozpory s katolickou naukou postupně buď zcela překonány nebo alespoň částečně ztratily na své ostrosti. Ačkoli některé specifické důrazy reformátorů nepozbyly ani dnes své platnosti, přece došlo v otázce večeře Páně – přinejmenším na rovině dogmatické, tedy na rovině nauky – mezi jednotlivými konfesemi ke zřetelnému sblížení. Ukázalo se, že některé rozdílnosti tkví pouze v odlišných formulacích téhož nebo v odlišných teologických pohledech, které nemají v „hierarchii pravd“ fundamentální postavení a proto nemusejí být důvodem k rozdělení a vzájemným konfesijním odsudkům. V ekumenických diskusích také byla odhalena mnohá vzájemná nedorozumění a nesprávné interpretace protivníkovy pozice; dnes se již všeobecně má za to, že jednotlivé soupeřící strany někdy odsuzovaly i názory, které daný kaceřovaný protivník vlastně nikdy nezastával.

2) V současné době žádné jednotné protestantské učení o večeři Páně neexistuje. Tak tomu bylo sice i v minulosti, avšak ještě před zhruba sto lety bylo možné alespoň zhruba odlišit dva základní přístupy – totiž luterský a reformovaný - , které měly své charakteristické rysy. Dnes už je hranice mezi luterským a reformovaným chápáním Večeře Páně mnohem méně zřetelná a i uvnitř obou protestantských táborů nalezneme dosti odlišné názory. Přesto se pokusím nastínit alespoň základní tendence, které v současné protestantské diskusi převládají. Nejprve ovšem obrátím pozornost ke klasickému reformačnímu učení.

 

 

II. Pohled reformace

 

Ve svém následujícím výkladu klasického reformačního pojetí večeře Páně si budu všímat pouze těch aspektů, v nichž reformátoři opustili oficiální či tradiční učení západní církve. Tím nemá být řečeno, že se reformace s tradicí zcela rozešla. Nyní mi však jde o to, vystihnout právě specifika reformačního pohledu na večeři Páně, takže budu muset odhlédnout od všech těch bodů, v nichž byli reformátoři víceméně zajedno s obecnou církví. Stále je ale potřeba mít na vědomí, že protestantské chápání večeře Páně se nevyčerpává pouhou negací katolické nauky; v mnohém ohledu naopak přejně navazuje na její prvky a dále je rozvíjí.

Reformační kritika tradičního pojetí eucharistie se týká zhruba tří tematických okruhů: 1. obětní charakter mše; 2) přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně; 3) přijímání pod obojí způsobou. Zaměřím se pouze na první dva body, protože ten poslední, jakkoli hrál důležitou úlohu v české reformaci, neměl ve skutečnosti zásadní význam a dnes je do velké míry minulostí, neboť přijímání pod obojí se od dob 2. Vatikánského koncilu prosazuje i v církvi katolické. Přijímání pod jednou ostatně nebylo v katolické církvi nikdy dogmatizováno, nýbrž pouze prohlášeno za církevní zvyklost. Dogmaticky závaznou je pouze nauka o tzv. konkomitanci, podle níž je v každém z eucharistických živlů přítomen celý Kristus.[1] Reformační návrat k přijímání pod obojí však nebyl především útokem na konkomitanční nauku, nýbrž výrazem poslušnosti Kristově příkazu, který musí být respektován.[2]

 

II/1 Obětní charakter mše

V povědomí mnoha křesťanů je nejzávažnějším rozdílem mezi katolickým a evangelickým chápáním eucharistie otázka přítomnosti Ježíše Krista v eucharistických „živlech“, tedy v chlebu a víně. Tato otázka však nejenže není dnes tou největší překážkou, která rozděluje katolickou církev od protestantských církví, ale nebyla jí ani v době nástupu reformace. To, co bylo a stále ještě je skutečným kamenem úrazu v interkonfesijních rozhovorech a sporech, je problematika tzv. eucharistické oběti. Proto je potřeba začít právě tímto nejkontroverznějším, ale zároveň i nejkomplikovanějším bodem.

Reformace jednomyslně odmítla myšlenku, že eucharistie je obětním aktem, kterým by církev nějakým způsobem doplňovala jedinečnou Kristovu oběť za naše hříchy. Je-li Kristova oběť na kříži jednou provždy daná, pak je též neopakovatelná a zcela postačitelná. Jakékoli zpochybňování této dokonalosti a postačitelnosti je podle reformátorů útokem na hlavní pilíř křesťanství – nauku o ospravedlnění pouhou milostí. Eucharistie nejenže nesmí být chápána jako dodatečná oběť církve přistupující ke Kristově dílu spasení, ale ani jako nějaký „skutek“, který má díky tomu, že je neustále opakován, sám o sobě (ex opere operato) soteriologický (tedy spáso-nosný) charakter – např. že je jím dosahováno odpuštění hříchů lidí, za něž se mše slouží.[3]

Večeři Páně lze chápat jako oběť jedině ve smyslu oběti chval a díků (tedy modliteb, které jsou nezbytnou součástí slavnosti večeře Páně) nebo oběti služby bližnímu (která má v bohoslužbách rovněž své místo v podobě sbírky). Oběť chval i oběť služby ovšem nemají záslužný charakter; nejsou pokusem zajistit si u Boha milost či odpuštění hříchů, nýbrž jsou pouze lidskou odpovědí na Boží spásný čin, k němuž samotnému však již nelze z lidské strany nic „přidat“. Jsou výrazem vděčnosti Bohu, nikoli prostředkem smíření s Bohem.[4]

Je samozřejmě na místě si položit otázku, zda se předmětem kritiky reformátorů stalo skutečně oficiální učení katolické církve či pouze jisté myšlenky předních teologů (navíc ještě často zpopularizované), které nemusely ve všech ohledech odpovídat oficiálnímu dogmatu. Na tuto otázku není snadná odpověď, a proto budiž přenechána církevním historikům. Podstatné je, že se reformátoři s názorem, že eucharistická slavnost je lidským opakováním Kristovy oběti, skutečně setkávali a museli se vůči němu vymezit.

Tridentský koncil, který se – podnícen reformačními útoky – eucharistií zabýval, se ovšem k této otázce vyjadřuje opatrně. Na jedné straně podtrhuje, že eucharistická oběť skutečně je smírčí obětí, a nikoli pouze obětí chval[5], ale na druhé straně se nepřímo brání nařčení, že se při mši odehrává opakování  Kristovy oběti, která byla dána jednou pro vždy. V jakém smyslu je tedy eucharistie obětí? Tridentinum odpovídá: pouze ve smyslu reprezentace a aplikace oběti na kříži. Ježíš Kristus sám skrze eucharistii zpřítomňuje svou jednorázovou oběť a přivlastňuje ji věřícím. Proto má i eucharistie soteriologický účinek stejně jako oběť na kříži – je natolik obětí, nakolik v ní jedná Kristus sám.[6]

S touto odpovědí Tridentina se reformační církve ovšem nemohly smířit, protože nebezpečí představy opakování a dokonce lidského doplňování jedinečného spásného činu v Ježíši Kristu tridentskými formulacemi zažehnáno nebylo. Proti myšlence, že církev přináší na oltář Krista samotného (v podobě proměněných eucharistických živlů), aby jej vzápětí kněz obětoval Bohu, reformace zdůraznila, že večeře Páně je čistě Božím darem, kterým církev nijak nedisponuje, pouze jej vděčně přijímá. Zároveň se reformátoři obrátili proti každému pokusu oslabit či přímo znehodnotit Kristovu jedinečnou oběť na Golgotě tím, že bude eucharistie pojímána jako nějaké prodloužení či rozmnožení této oběti.

Protestantská teologie však byla zároveň postavena před úkol promyslet, jakým způsobem je Kristův spásný čin ve slavení večeře Páně aktualizován, jinými slovy: jakým způsobem se Kristova smrt a vzkříšení týká věřícího, který zde a nyní přistupuje ke stolu Páně. Oprávněný důraz na postačitelnost Kristovy oběti musel být vyvážen neméně zásadním důrazem na přítomný účinek a dosah této oběti.

 

II/2 Přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně

Dospíváme k otázce, která byla dlouhou dobu příčinou neshod nejen mezi reformátory a Římem, ale i mezi jednotlivými církvemi vzešlými z reformace. Nejprve tedy připomeňme stanovisko luterského směru reformace a poté přistupme k názorům švýcarských reformátorů.

Martin Luther se po celý svůj život ve věci večeře Páně vymezoval proti dvěma základním teologickým směrům – proti stoupencům „Říma“ na jedné straně a proti „blouznivcům“ (tedy radikálním reformátorům) na straně druhé. V tomto dvojím zápase promýšlel své vlastní názory i na Kristovu přítomnost ve večeři Páně.

a) Ačkoli Luther vždy vášnivě obhajoval Kristovu reálnou přítomnost ve večeři Páně, přece odmítl interpretovat tuto přítomnost pomocí pojmu transsubstanciace. Kristovo sestoupení do eucharistického chleba a vína neznamená pro Luthera substanciální proměnu těchto živlů samotných – ty zůstávají i po konsekraci tím, čím byly předtím. Přesto však jsou podle něj s Kristem nejtěsněji spojeny, takže je možné říci, že Kristus je přítomen v sakramentální jednotě s nimi. Někdy se hovoří o Lutherově nauce o konsubstanciaci, což by mohlo svádět k domněnce, že Lutherovi šlo o precizní, filosoficky zdůvodněné vymezení vztahu Krista ke svátostným živlům. Opak je pravdou: filosofické promýšlení tohoto vztahu bylo Lutherovi spíše cizí. Jakkoli se do způsobu přítomnosti Krista ve večeři Páně snažil proniknout také pomocí scholastických pojmových prostředků, sledoval především teologický záměr: chtěl vyjádřit Boží sestoupení do našeho hmotného světa, které ovšem tento svět neruší a tedy ani neodstraňuje konkrétní realitu chleba a vína. Zároveň se tak postavil proti přesvědčení (logicky vyplývajícího z myšlenky přepodstatnění), že i po ukončení večeře Páně je Kristus v chlebu a vínu dále přítomen. Pozoruhodná je Lutherova myšlenka synekdochy jako hermeneutického klíče pro výklad slov ustanovení, která Luther bral velmi vážně a hájil jejich doslovný význam proti různým spiritualizujícím výkladům. Synekdocha znamená těsnou spjatost dvou skutečností, avšak nikoli jejich prostou totožnost. Luther uvádí jako příklad sto guldenů v měšci – hovoříme-li o měšci či ukazujeme-li na něj, máme na mysli nikoli měšec samotný, nýbrž guldeny v něm obsažené. To znamená: viditelný měšec zastupuje neviditelné, avšak reálně přítomné peníze. Podobně chléb a víno odkazuje ke Kristu, ovšem nikoli ke Kristu vzdálenému, nýbrž právě zde přítomnému ve svátosti.

b) Lutherův důraz na Kristovu reálnou přítomnost ještě zesílil v polemikách proti Huldrychu Zwinglimu a tzv. „blouznivcům“, někdy nazývaným též „levým křídlem“ reformace. Luther je nucen vyzdvihnout, že právě chléb a víno se stávají nositeli svátostné milosti a že dobrodiní a užitek večeře Páně je zprostředkován skrze hmotnou skutečnost. Právě díky tomuto „objektivnímu“ charakteru svátosti přijímají Krista podle Luthera dokonce i nevěřící, jakkoli pro ně Kristus nemá spásný význam, nýbrž jej přijímají toliko k odsouzení. Ve svém důsledném domýšlení Kristova vtělení i jistoty spásy, která je nám ve večeři Páně zprostředkována, Luther dospívá k přesvědčení, že ve večeři Páně jsme obdarováváni nejen Kristovým božstvím, ale i jeho lidstvím. Toto přesvědčení podepřel Luther argumentem, že vzkříšené a oslavené tělo Kristovo sdílí s Kristovým božstvím jeho všudypřítomnost, která je právě ve večeři Páně aktuálně zakoušena. V těchto posledních dvou bodech – totiž v otázce „přijímání bezbožných“ a přijímání Kristova těla - se Luther zásadně neshodl s nejen s „blouznivci“, ale i s Calvinem. Tato neshoda se později stala jedním z důvodů roztržky mezi „německým“ (luterským) a „švýcarským“ (reformovaným) směrem reformace.  Luterský vyznavačský spis Formule svornosti tuto roztržku podtrhuje: odsuzuje reformované učení, podle něhož tělo Kristovo není reálně ústy přijímáno spolu se svátostným chlebem, nýbrž pouze duchovně skrze víru. Zároveň odsuzuje názor, že bezbožní či nehodní křesťané Krista ve večeři Páně vůbec nepřijímají.[7]

Švýcarská reformace byla v otázce přítomnosti Krista ve večeři Páně zdrženlivější. Huldrych Zwingli chápal večeři Páně především jako díkůvzdání za oběť Ježíše Krista, slavnost její připomínky, tedy de facto jako vyznavačský akt. Vlastním subjektem večeře Páně je podle něj církev, nikoli Kristus. Kristus je uprostřed této slavnosti přítomen pouze duchovně, ve víře účastníků slavnosti. Hmota se naopak podle Zwingliho nikdy nemůže stát nositelem spásy. Máme-li již hovořit o transsubstanciaci, pak nikoli ve smyslu proměny eucharistických živlů, nýbrž proměny shromážděných věřících v tělo Kristovo. Zwingli striktně odmítl představu, že tělo Kristovo je přítomno ve svátosti, a zdůraznil, že Kristovo lidství má své místo na Boží pravici. Tělo, které nemá své určité místo a rozprostírá se v naprosté všudypřítomnosti, již podle Zwingliho není opravdovým tělem, i kdyby to mělo být Kristovo oslavené tělo.

Jaký smysl pak tedy má podávaný chléb a víno? Zwingli chápe živly jako pouhé znaky, které sice Bůh užívá jako prostředek k označení duchovní skutečnosti, ale nejedná skrze ně. Krista nelze svázat žádnou svátostí ani ceremonií; zůstává vyvýšen na nebesích u Boha a my se k němu skrze chléb a víno pouze přiznáváme.

Calvin ve srovnání s Zwinglim jistě stojí blíže k Lutherovi, avšak jeho stanovisko ke Kristově tělesné přítomnosti ve večeři Páně je zřetelně odmítavé. To, že ve večeři Páně skutečně přijímáme Krista, Calvin nezpochybňuje, avšak trvá na tom, že Kristovo oslavené tělo se nespojuje se svátostným chlebem a vínem, takže by jej věřící ústy přijímali. Společenství věřících s Kristem – a to nejen v jeho božství, ale i jeho lidství – je podle Calvina ve večeři Páně umožněno Duchem svatým. Duch svatý nám dává podíl na Kristově životě a na jeho dobrodiních. Ve večeři Páně tak probíhají dva paralelní děje, které jsou sice neoddělitelné, ale přece je nutno je zřetelně od sebe odlišovat: První – viditelný – děj je přijímání chleba a vína, které jsou pro věřící znamením a zárukou, že stejně reálně probíhá i druhý – neviditelný – děj, totiž přijímání Krista samotného. Chléb a víno ovšem samy o sobě nejsou darem účasti na Kristově těle a krvi, nýbrž právě jen ujištěním o tomto daru. Z toho též vyplývá, že pro nevěřícího zůstávají svátostné živly jakoby „prázdné“, neboť pro něj neodkazují ke Kristově sebedarování a nejsou pro něj ani žádným ujištěním o neviditelné milosti. Proto reformovaná teologie luterské „přijímání bezbožných“ odmítla.

 

 

III. Pohled současné protestantské teologie

 

Ad II/1 Obětní charakter mše

Ačkoli katolický důraz na obětní charakter eucharistické slavnosti není v současné protestantské teologii plně akceptován, přece je přinejmenším posuzován mnohem diferencovaněji než dříve. Je tomu tak nepochybně i proto, že v současných pokusech katolických teologů o interpretaci tridentského dogmatu o eucharistii lze rozpoznat četné konvergence s protestantským chápáním večeře Páně. Nemohu Vás nyní s těmito pokusy podrobně seznamovat, avšak alespoň jako doklad skutečnosti, že snahy o konfesijní sblížení jsou skutečně oboustranné, budiž ocitováno několik vět z katolického slovníku Lexikon für Theologie und Kirche, které pocházejí z pera systematika Bernda Jochena Hilberatha. Ten objasňuje, co je míněno oním repraesentatio a applicatio: „Lidské konání není přinášení daru, který smiřuje Boha, nýbrž přijímání ‚plodu‘ kříže jakožto smírčího Božího činu (applicatio). Účastníci slavnosti jsou vtaženi do sestupujícího pohybu sebeodevzdání z lásky, které vychází z Otce, je ztělesněno v Synu a realizuje se v Duchu. Slavící obec je také vtažena do vystupujícího pohybu poslušného Ježíšova odevzdání Otci. Eucharistie je tak velká oběť chvály a díků, díkůvzdání za Boží smírčí čin, vždy nově se odehrávající konstituce communia a uschopnění ke svědectví (missio).“ Podle Hilberatha by se nemělo hovořit o mši jako o opakování či dokonce nekrvavé obnově oběti na kříži. „O ‚oběti církve‘ se může srozumitelně mluvit jedině tehdy, je-li tak označována na jedné straně oběť chvály a na druhé straně vtažení do odevzdání života Ježíše Krista Otci a lidem. Zcela zavádějící je řeč o přinášení oběti skrze ruce kněze. Podle listu Židům existuje v Nové smlouvě už jen jediný (Vele-) kněz: Ježíš Kristus.“[8]

V těchto interpretacích můžeme spatřovat dvojí tendenci: jednak znovuobjevení reformační „oběti chval“, která je obsažena i v tradičním označení eucharistia, jednak zřetelné odmítnutí myšlenky, že je Kristova oběť při mši jaksi doplňována, že je k ní církví – reprezentovanou v osobě kněze - cosi „připojováno“.

Zdá se, že tyto nové katolické přístupy k eucharistii jsou dobře slučitelné s principy reformačního myšlení. I protestantská teologie přece uznává, že ve večeři Páně přijímající skutečně získává podíl na Kristově oběti. Kristova smrt není izolovanou událostí v dějinách, kterou si můžeme nanejvýš připomínat. Vždyť Kristus zemřel také za nás a jsme to my, kdo na jeho smrti a vzkříšení máme účast. Skrze svátostný chléb a víno se pro nás Kristova oběť stává darem, který přijímáme a kterým jsme včleňováni do těla Kristova.

Problematickým ovšem zůstává označení mše jako „smírčí oběti“ (sacrificium propitiatorium), v níž je Kristus „nekrvavě obětován“[9]; na něm katolická církev nadále trvá a zaznívá i v její liturgii. Tridentské prohlášení může být snadno interpretováno tak, že se eucharistie stává samostatnou nekrvavou obětí vedle Kristovy jedinečné oběti, nikoli pouze participací na ní či jejím zpřítomněním. Beze vší pochyby je večeře Páně v úzkém vztahu k Ježíšově sebeodevzdání na kříži. Avšak jak je možné tento vztah blíže určit?

Luterský teolog Wilfried Joest[10] striktně odmítá pojetí večeře Páně jakožto dění, při němž se Ježíš spojuje s věřícími, aby (ještě jednou) sám sebe a spolu se sebou i účastníky večeře Páně „odevzdal“ či „obětoval“ Otci. Spíše je možné říci, že se tu Ježíš Kristus odevzdává nám – a my jsme pouze ti, kdo jeho životní obět za nás přijímáme. Jádrem slavnosti stolu Páně je jistě účast na spáse, kterou pro nás Kristus vydobyl (na tom se shodnou všechny konfese), avšak tato slavnost sama není aktem, kterým bychom tuto spásu nějakým způsobem (spolu-)působili, nýbrž je toliko místem, kde je nám přivlastňována. Aby bylo zabráněno jakémukoli náznaku synergismu, v němž je milost alespoň částečně závislá na lidském jednání, navrhuje Joest, aby pojem oběti v souvislosti s večeří Páně vůbec nebyl užíván.

Vstřícněji se k myšlence eucharistické oběti staví luterán Wolfhart Pannenberg.[11] Vychází z předpokladu, že večeře Páně vskutku je účastí na Kristově smírčí oběti a účastníci eucharistické slavnosti na této oběti také mají podíl a nikoli pouze na jejím „plodu“ či účinku. Zároveň však podle něj musí zůstat jasné, že se ve večeři Páně neodehrává žádné dodatečné obětování Bohu, nýbrž nic více – ale ani nic méně – než „vtažení“ věřících do oběti Ježíše Krista. Toto vtažení ovšem není jen pasivní odevzdanost: církev shromážděná u stolu Páně (aktivně) vstupuje do Kristovy smrti za nás a v tomto smyslu sebe samotnou „obětuje“. Jistě: vstupuje pouze do toho, co je jí již skrze Krista předem dáno a co tedy primárně přijímá, avšak důležitý motiv lidského sebeodevzdání Bohu rovněž nesmí být přeslechnut. Sami sebe Bohu předkládáme, abychom jím byli proměněni v tělo Kristovo, aby nám skrze Kristovu prolitou krev byly odpuštěny hříchy a konečně abychom byli uschopněni k službě bližnímu.

Na příkladu problematiky eucharistické oběti se dle mého soudu zřetelně ukazuje hlubší odlišnost katolického a reformačního pohledu na lidské jednání. Katolická teologie jistě nechce popírat exkluzivnost a neopakovatelnost Kristovy oběti, avšak zároveň přiznává v řádu spásy nezastupitelné místo i jistému spolupůsobení církve, jejímž úkolem je právě tuto obět vždy znovu zpřítomňovat a tím mít na „aplikaci“ této oběti nejen pasivní, ale – do určité míry – i aktivní účast. Evangelická teologie zase nepopírá nutnost „přivlastnění“ a účinného působení Kristovy oběti zde a nyní, avšak při aktu přivlastnění přisuzuje člověku pouze pasivní úlohu, totiž úlohu vděčného a děkujícího příjemce. Hans Martin Barth výstižně poznamenává, že podle reformačního chápání spočívá oběť věřícího právě v tom, že „se oběti – náboženské potřeby sebeuskutečnění – zřekne.“[12] Stává-li se naopak církev či kněz vlastním subjektem obětního jednání, pak tím podle H. M. Bartha dochází k naprostému převrácení evangelia: Darujícím už pak ve skutečnosti není Bůh, nýbrž člověk. Tato perverze je prý v katolicismu navíc ještě posílena představou, že mši je možno sloužit za živé a zemřelé; tím je člověk zřetelně postaven do pozice toho, kdo svým obětním jednáním sleduje určitý soteriologický cíl.

Je tedy možné shrnout: ve večeři Páně vystupuje podle protestantského pojetí člověk (respektive církev) v aktivní pozici pouze ve smyslu vlastního sebeodevzdání do Božího spásného činu v Ježíši Kristu, který ovšem naše jednání vždy předchází a nese. V tomto sebeodevzdání nesmí být v žádném případě spatřováno obětní jednání, které by mělo – ať už jakýkoli – spásný význam. Věřící je ve večeři Páně příjemcem, obdarovaným, nikoli tím, kdo přináší smírčí oběť Bohu. Jako takto obdarovaný ovšem skutečně má účast na Kristově smírčí oběti, je do ní vtažen, je mu přivlastněna. V tomto smyslu lze hovořit o reprezentaci či aplikaci Kristovy oběti ve večeři Páně, nikoli ve smyslu dodatečného spásného aktu církve.

 

Ad II/2 Přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně

Také otázka způsobu přítomnosti Ježíše Krista ve večeři Páně byla v současné protestantské teologii hojně diskutována. Nejprve je třeba zdůraznit, že samotná skutečnost Kristovy přítomnosti nikdy zpochybněna nebyla. Otázka je pouze, jak je možné ji myšlenkově uchopit a blíže určit.

Mezi luterskými a reformovanými církvemi bylo v této otázce dosaženo výrazného ekumenického sblížení, které bylo vtěleno především do tzv. Leuenberské konkordie z roku 1973. Nemalý podíl na něm měly i výsledky novější exegeze slov ustanovení večeře Páně, které přinesly mnohá cenná objasnění. V současné protestantské teologii můžeme pozorovat – při určitém zjednodušení – dvojí tendenci:

1) Na místo spekulací o tom, v jakém vztahu je Kristovo oslavené tělo k hmotné skutečnosti chleba a vína, se spíše hovoří o personální přítomnosti Ježíše Krista. Kristus je ve večeři Páně přítomen celý a nerozdělený, spolu s celou svou pozemskou poutí vedoucí k oběti na kříži, tedy nikoli – jak se dříve soudilo - pouze v podobě jakési „nebeské hmoty“ (materia coelestis), která by se tajemně spojovala s hmotou pozemskou (materia terrestris). Takovéto chápání, s nímž pracovala staroprotestantská luterská ortodoxie, chtělo podtrhnout objektivitu a reálnost Kristovy přítomnosti, avšak tuto přítomnost ve skutečnosti spíše umenšovalo. Spásný význam pro nás nemá jakási částka Kristovy tělesnosti, nýbrž Ježíš Kristus sám s celým svým životním příběhem, především pak jeho oběť na kříži, která se nám ve večeři Páně dává.

2) S tímto novým personálním pojetím Kristovy přítomnosti úzce souvisí opouštění fixace této přítomnosti na eucharistické živly. Jistě: Kristus se nám dává skrze dar chleba a vína, který při večeři Páně přijímáme, avšak jeho příslib, vyjádřený ve slovech ustanovení, se vztahuje na celou slavnost. Slova ustanovení nelze chápat jako „definici“ vztahu chleba a vína ke Kristově tělu a krvi, který by bylo nutné ontologicky dále upřesňovat. Primární není tento vztah, který vždy vposledku zůstane tajemstvím, nýbrž samotné Kristovo sebedarování lidu shromážděnému okolo stolu Páně. Smysl svátostných živlů nelze pochopit bez kontextu, v němž jsou podávány. Nikoli výlučně chléb a víno, nýbrž celé bohoslužebné dění je místem, v němž se Kristus zpřítomňuje a věřícímu přivlastňuje.

Tím je ovšem v zásadě překonán rozdíl mezi luterským a reformovaným pojetím Kristovy přítomnosti ve večeři Páně. Personální koncepce podtrhuje realitu Kristova sebedarování ve večeři Páně, aniž se musí uchylovat k úvahám o vztahu oslaveného těla k pozemské hmotě. Personální přítomnost Krista navíc otevírá reformované teologii cestu k pochopení, že večeře Páně není ani pro nevěřícího prázdný, neutrální, indiferentní děj. I nevěřící je přece u stolu Páně konfrontován s živým Kristem a je nucen k rozhodnutí, kterým se buď přizná ke svému Spasiteli nebo jej odmítne. Podle reformovaného teologa Otto Webera byla hlavní překážka, která reformované teologii bránila akceptovat luterské „přijímání bezbožných“, „ontická základna“, kterou luterská teologie tento názor podbudovala. Touto základnou byla myšlenka spojení dvou „substancí“ či „matérií“ (totiž Kristova těla a svátostných živlů) v jediné sakramentální unii, která logicky vedla k masivní představě reálného požívání Kristova těla.[13] Přehnanou soustředěnost na tělesný aspekt Kristovy přítomnosti však současná luterská teologie opouští a přiklání se stále více k personálnímu chápání, na němž se mohou luteráni s reformovanými – navzdory některým odlišným akcentům – shodnout.

Personální koncepci lze navíc dobře zakotvit i biblicky. Tak např. Wilfried Joest[14] upozorňuje, že Ježíš „v noc, kdy byl zrazen“, nemohl přinášet svým učedníkům ani své pozemské tělo, v němž byl přece v tu chvíli sám přítomen, ani své tělo oslavené, protože tehdy ještě nebyl vzkříšen z mrtvých. Navíc pití krve bylo pro Židy zakázané, a je tedy stěží myslitelné, že by Ježíš při ustavování slavnosti večeře Páně s takovou představou pracoval. „Tělo“ ve slovech ustanovení neoznačuje „substanci“ Ježíšova těla, ale spíše celou jeho osobní (a tedy i tělesnou) existenci, která se za nás vydává. Také „krev“ tu patrně neznamená krev v doslovném smyslu, nýbrž prolití krve - tedy Ježíšovu smrt, v níž je ustanovena nová Boží smlouva s lidmi. Slova ustanovení máme proto vykládat takto: Ježíš dává při poslední večeři svým učedníkům spolu s podávaným chlebem a kalichem sebe sama ke společenství, v němž má jeho život, který se za ně vydává, nést a proniknout jejich životy. V chlebu a vínu se tedy Kristova oslaveného těla nezmocňujeme jako nějaké věci či látky. Zvěcňující a zpředmětňující chápání Kristovy přítomnosti ignoruje, že živou osobu Ježíše Krista nelze ve večeři Páně nějak uchopit či dokonce manipulovat.

Také Edmund Schlink[15] upozorňuje, že slova, která Ježíš pronášel při poslední večeři, nemají vysvětlující charakter, nechtějí něco objasňovat (například vztah chleba a vína ke Kristovu tělu a krvi), nejsou výpověďmi o něčem, nýbrž chtějí oslovit, vybídnout, pozvat, jsou to slova obdarování. Odpovědí na toto obdarování je vděčné a radostné přijetí daru, kterým je Ježíš Kristus sám ve své osobě i v celé své cestě na kříž. Tento akt, do nějž jsme celou svou existencí zapojeni, předchází každou intelektuální reflexi vztahu mezi „znakem“ a „věcí“. V přijímání chleba a vína nejsme přece soustředěni na tento vztah, nýbrž právě na samotného Krista, jenž nám dává podíl na sobě samotném. Toto zjištění má dalekosáhlý význam pro ekumenický dialog. Teologické formulace, snažící se postihnout vztah „znaku“ a „označovaného“, si samozřejmě uchovávají svůj relativní význam a nelze se jich jednoduše vzdát, avšak neměly by být kladeny na stejnou úroveň se základním vyznáním skutečné přítomnosti Ježíše Krista ve večeři Páně. Podle Schlinka je politováníhodné, že tyto sekundární teologické výpovědi vedly k roztržce mezi církvemi a vposledku zastínily elementární pravdu Kristovy reálné přítomnosti. Navíc je zřejmé, že způsob této přítomnosti zůstává - přes veškeré legitimní pokusy jej blíže osvětlit - tajemstvím, které přesahuje hranice lidského chápání.

V personálním chápání Kristovy přítomnosti ve večeři Páně zůstává ovšem nedořešena otázka, jakou úlohu vlastně mají svátostné živly. Je-li Kristus ve své osobě i ve svém spásném činu přítomen v celém bohoslužebném jednání, jaký smysl pak má podávání chleba a vína? Jistě tu nevystačíme pouze s tradiční odpovědí, že se tak děje na základě Kristova příkazu. To je jistě také pravda, ale tím zatím není vyjasněno, co to znamená, že Ježíš Kristus své zpřítomnění svázal právě s chlebem a vínem. Co odlišuje večeři Páně například od kázání evangelia, v němž je Kristus přece také osobně přítomen? Nebyly úvahu o vztahu chleba a vína ke Kristově tělu a krvi přece jen příliš rychle odbyty jako nadbytečné spekulace? K čemu potřebuje oslavený Kristus, dávající bohoslužebnému shromáždění podíl na sobě samotném, ještě nějakého hmotného zprostředkovatele?

Na tyto otázky tu není možné odpovědět, protože by nás rychle přivedly k obecnější problematice významu svátostí jakožto hmotných „prostředků spásy“ v protestantismu. Každopádně je potřeba brát vážně, že Kristus se ve večeři Páně zpřítomňuje právě skrze hmotnou, tj. uchopitelnou a smyslově zakusitelnou skutečnost, která má navíc charakter hostiny, společenství stolu. V personální koncepci hrozí nebezpečí, že se vazba Kristovy přítomnosti na chléb a víno znovu zcela uvolní. Katolická nauka tomuto nebezpečí čelí právě dogmatem o transsubstanciaci, jímž je význam svátostných živlů pevně zajištěn – stávají se totiž přímo nositeli darované milosti.

Avšak i protestantská teologie si tohoto úskalí spiritualizujícího zúžení večeře Páně je vědoma. Proto Leuenberská konkordie zdůrazňuje, že vzkříšený Kristus sám sebe ve svém těle a své krvi dává s chlebem a vínem, a ještě upřesňuje: „Obecenství s Ježíšem Kristem v jeho těla a krvi nemůžeme oddělit od aktu jedení a pití. Zájem na způsobu přítomnosti Kristovy ve večeři Páně, který by k tomuto jednání nepřihlížel, se vydává v nebezpečí, že smysl večeře Páně zatemní.“[16] Dokument 4. valného shromáždění Leuenberského společenství Večeře Páně v učení a praxi tento aspekt dále rozvíjí: „Při večeři Páně nám není darováno nic jiného než při ústním zvěstování: celé evangelium. Přijímáme je však jiným způsobem: spolu s chlebem a vínem je každému jednotlivci osobně v síle Ducha svatého zaslíbeno a přisvojeno smíření, jež nastalo v Ježíši Kristu. Zaslíbení a dar spásy se odehrávají v elementárních formách a projevech dávání a přijímání, jídla a pití. Rozdílení chleba a vína a společenství kolem stolu Páně tak jsou znameními jednoty s Kristem a jednoty mezi účastníky navzájem.“[17] I navzdory těmto náběhům ke zhodnocení svátostných živlů ve večeři Páně stojí protestantská teologie i nadále před úkolem objasnit význam chleba a vína jako znamení Kristovy přítomnosti.